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泡书吧 > 历史军事 > 大明国师 > 第五百一十九章 尽心
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第519章尽心

“经国济民者,天理也;世风奢靡者,人欲也。”

胡俨开始了他的最后一搏。

而作为最后的对策,显然是经过胡俨深思熟虑的,条理非常清晰。

“经国济民,合气质之性,亦需合天地之性。”

“何谓经国济民与天地之性相合?”

胡俨自问自答道:“仁、义、礼、智、信,此五者也。”

胡俨话语稍顿,众人却变得若有所思了起来。

刚才的核心辩题,是“饿死事小失节事大”,也就是“存天理灭人欲”。

现在,眼见着仅靠“天理人欲论”这个防线,恐怕最好的结果,都只是勉强守住。

而总体上来讲,由于在本体论上的一败涂地,太学之会的总体结果,还是反方辩手的大败亏输。

而且,“天理人欲论”这条摇摇欲坠的防线,到底能不能够守住,也很难说。

所以胡俨索性心一横,直接转移核心辩题了。

一场论战的核心辩题,一般来说,不是某一方想转移,就能转移的,要得到双方的认可。

而胡俨所转移的辩题,既是反方唯一反败为胜的机会,也是正方辩手们,需要正面接下来的辩题。

因为胡俨所抛出来的辩题,其实就是在经济发展中的伦理道德问题。

实际上,之所以会有这场太学之会,就是因为随着变法的进行,商品经济的发展,引来了思想道德层面的种种变化。

所以,胡俨抛出的新辩题,反倒比刚才的“饿死事小失节事大”,更为贴近矛盾主旨。

但与此同时,这也意味着,如果没有可靠的论点,那么反方辩手们,失败的概率反而更大。

因为在这种依托于商品经济发展下的伦理道德问题上面,传统的程朱理学,并没有多少深入研究。

也就是说,全靠胡俨自己的临场发挥了。

能不能超神爆种,是这最后一搏的关键。

其他人,也都很快意识到了这一点。

杨士奇满怀希冀地看向了胡俨。

曾经,杨士奇并不是很高看这位在内阁里沉默寡言,做事稳妥的大儒。

因为胡俨的岁数,比他们大不少,也不是科举出身,在基层学政系统摸爬滚打了很多年,是靠着多年积累的名望以及过硬的儒学实力被提拔进内阁的,但胡俨为人教条,甚至有些死板,是不可不扣的醇儒。

故此在很多事情上,做事较为灵活变通的杨士奇,都不太认可胡俨。

但不管是变法开始时胡俨的挺身而出,还是今日胡俨堵上一切所换来的这场太学之会,胡俨强硬的风骨,都让杨士奇对他的态度,有了很大的改观。

而今日胡俨一力担之的决绝,以及从绝望中不断寻找希望的勇气和能力,更是让杨士奇非常敬佩。

但是胡俨,真的能做到打败姜星火吗?

杨士奇的心头升起了一个问号。….

姜星火是如此的强大,这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。

但胡俨很快就用自己的爆种表现,给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。

“天地之性,道德也。”

“道德之仁义礼智信,不仅约束天下之人,更可约束经济关系。”

“仁者,爱之理,心之德。君子所以为君子,以其仁也。若贪富贵而厌贫贱,则是自离其仁,而无君子之实矣。”

“义者,君子之所喻也。君子不以其道得之,谓不当得而得之,然与富贵则不处,于贫贱则不去,君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中,君子过之,曰:此他人物,不可妄取,小人过之,则便以为利而取之矣循天理,则不求利而自无不利;殉人欲,则求利未得而已随之。”

“礼者,天理之节文,人事之仪则也。礼贵得中,奢易则过于文,俭戚则不及质,二者皆未合礼,然凡物之理,必先有质而后有文,则质乃礼之本也。”

“智者,犹识也。民生之本在食,足食之本在农,此自然之理也,足食之大务,莫大于恤民。而恤民之本,则在乎人君正其心术,以立纪纲而矣。”

“信者,约信也,以实之谓信。人不忠信,则事皆无实,为恶则易,为善则难。交易以信,则市易易,反之,则难矣。”

当胡俨停顿的时候,现场响起了不小的惊疑之声。

显然,胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束,是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。

胡俨的整体观点,就是认为财富可以后天获得,但财富获得的途径和手段要符合道德标准,“不义之财”不可以被提倡的,虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向,但君子取利要有道。

而在消费观念上,胡俨也试图以程朱理学,为大众提供一个标杆,主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次,追求一种精神享受的至高境界。

总得来说,是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。

既坚持了儒家根本的道德原则,又显得不是那么不切实际。

实际上,由于在商品经济的发展过程中,确实有很多人为了发财不择手段,在利益面前失去了对道德底线的坚守,而胡俨的这种提法,就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设,而在经济活动中,诚信等基本原则确实是值得提倡的,以损害道德为代价的经济活动,其实对于整个社会风气都是一种损害。

胡俨的观点,哪怕是姜星火,也不能说没有任何意义,这里面肯定是有一些积极意义的,这是无法否认的,所以在这个层面上,胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。

毕竟站在道德高地上,对下面指指点点,天然就立于某种不败之地。….

但这种改变,对于传统的程朱理学,或许是一种进步,可对于姜星火的新学来说,却依旧太过保守和落后,是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。

姜星火思忖片刻,开口道:“仁义礼智信,不待发而始有也,未发之时,此五者未尝不流行于中,即使发之时,五者有何声臭之可言乎?若必以不容说者为头脑,则参话头以求本来面目者为正学矣。”

“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心,推原其上一层以谓之性,谓之曰仁义礼智信,性反觉堕于渺茫矣。”

姜星火的立场站的很稳,并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。

因为从心性论的角度,姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西,是属于实理范畴,也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形而上学,如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”,那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢?

说白了,“仁义礼智信”没错,道德也没错,但理学家将这些东西,定义为“天理”范畴,属于“天地之性”,来居高临下地指导社会经济生活,在姜星火看来就是错的。

如果今天他接受了这种对方的“妥协”,承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位,那么其实一切都没有发生根本改变。

今天的太学之会,争到现在,争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。

“解大绅方才所言,盖赤子之心,见父自然知爱,见兄自然知敬。”

姜星火继续道:“若是真有一个天理,基于物质遗传的种种本能,方是天理源头,何消去存天理,而后发之为仁义礼智信?如孝子见父赴役,天寒起盥冷水,见之痛哭曰:为人子而令亲如此,尚得为人乎!于是以身代之。此痛哭一念,是从天理而求得的吗?我以为,宋儒往往说倒了。”

“《孟子尽心上》所言:亲亲,仁也;敬长,义也。”

“有亲亲而后有仁之名,则亲亲是仁之根也,今欲于亲亲之上,求其所发者以为之根;有敬长而后有义之名,则敬长是义之根也,今欲于敬长之上,求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论,天地之性不明,由此故也。”

针对胡俨所提的“仁义礼智信”这个根本论点,姜星火给予了重点针对回应。

对于当先的“仁义”两点,在儒家体系里,仁的基础是亲亲,义的基础是敬长,这个是孟子明文规定的,而所谓亲亲,指的就是孝,所谓敬长,指的就是悌。

姜星火认为,孝悌作为仁义的根基,非如程朱所理解的那样仁义为孝悌之根本、孝悌为仁义之发用。而是“仁义礼智信”这些道德准则都是虚名,譬如仁义,是先有亲亲敬长,才后出现的。….

从名实关系上看,“仁义礼智信”这些道德准则,是基于物质遗传的人伦关系和后天社会关系形成的,孝悌之行为实,仁义礼智为名,这就完全颠倒了程朱理学在天地之性所派生的“仁义礼智信”等道德原则问题上的观点。

而接下来,双方又是一阵唇枪舌剑。

辩论,再一次陷入了僵局。

姜星火“理欲统一”的心性论观点非常牢靠,反方辩手们根本无法驳倒,之前以退为进的招数,也宣告无效了。

实际上,辩论到了这里,所有反方的辩手,胡俨、杨士奇、王允绳、高逊志、汪与立、杨敬诚心头都升起了一股无可奈何之感。

本体论方面,姜星火的物质细胞理论,实在是无可辩驳,所以已经开局输一半了。

剩下的这一半,也就是心性论,姜星火更是咬死了“理欲统一”的观点一步不退。

如之奈何?

几人交换了一下眼神,杨士奇这时候忽然看到,在负责记录的杨荣,给他使了个眼色。

“若是真到了局势为难的时候,不妨用此法破局。”

杨士奇想起了此前他们所商议的内容。

眼下,似乎就到了不得不用的时候了。

因为再拖下去,没有对策的话,那就输了。

杨士奇又等了等,眼见胡俨也是无计可施,于是咬牙出声道。

“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”

“性者,心之所具之理,而天又理之所从以出者也。”

“人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量,故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。”

曹端闻言却是一怔。

――尽心论。

因为理学的尽心论是心性论的一部分,全靠心证,而心证的东西,拿来辩论是没有结果的。

所以,这就是属于拖时间的无赖打法。

但凡要点脸面的,肯定是干不出来这种事情的,所以胡俨没好意思。

而杨士奇今天为了赢.不,或许只是为了输的不那么难堪,直接把理学的尽心论给祭了出来。

而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者,是一并显发的,只要尽得此心之全,亦即意味着对万物之理的穷极无余,在逻辑层次上,万物之理是天理的显现。

最终版本的朱熹则认为,对于人心,想要尽得此心,必须穷理致知,只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心,并上达天理,最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。

解缙此时只道:“谬矣!”

“孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’,讲的都是尽心,心之在人,恻隐、羞恶、辞让、是非,如此种种,如孺子入井而有恻隐之心,不尽则石火电光,尽之则满腔恻隐,无非性体也,人与天虽有形色之隔,而气未尝不相通,知性知天,同一理也,何必舍近求远?”….

解缙的意思是,朱熹等宋儒认为“性\/理”是独立实体,所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法,继而以穷理为入手工夫,而其所穷所知之理乃天地万物之理,反失却人心恻隐羞恶等条理,不说南辕北辙,也可以说是舍近求远。

汪与立这时候反驳道:“是以圣人设教,使人默识此心之灵,而存之于端庄静一之中,以为穷理之本;使人知有众理之妙,而穷之于学问思辨之际,以致尽心之功。巨细相涵,动静交养,初未尝有内外精粗之择,及其真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致,而果无内外精粗之可言矣。”

汪与立的说法,就是典型的理学的“交融贯通之境”,也就是宋儒们总结出的境界法门,是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。

此时此刻,反方辩手们已经不指望赢了,只指望输的不要这么难看。

而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果,反方辩手们也是跟着一拥而上。

高逊志亦是开口道:“专务于内,从心求理,则物不尽;专务于外,从物穷理,则心不尽。物不尽,心不尽,皆是理不尽,故而必心物内外交融,达至于心理合一之境界。”

杨敬诚亦是打起精神来说道:“必其表里精粗无所不尽,而又益推其类以通之,至于一日脱然而贯通焉,则于天下之物,皆有以究其义理精微之所极,而君子之聪睿,亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”

融会贯通之境,这个说法被反复提及,实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界,知觉之心知与物之理则一体契合,故本心所具之灵昭明觉之知,不仅能够究极天下之物的精微义理,也能够究极此心体之量。

有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。

胡俨亦是勉力说道:“不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦笃乎其所已能,此皆存心之属也。是以平居静处,虚明洞达,固无毫发疑虑存于胸中.至于事至物来,则虽举天下之物,或素所未尝接于耳目思虑之间者,亦无不判然迎刃而解,仁义礼智信,种种天理,皆由此而证。”

张宇初这时候也开口了,既然涉及到心性,那正是他最近研究的心学所在,他更有发言权一些。

“孟子言良心,何不指其降衷之体言之?而形容平旦之气,似落于迹象,不知此即流行之命也。知此即为知命,犹之太虚何处不是生意?然不落土,则生机散漫,无所收拾。”

这就是绕开宋儒,回归到孟子这里,强调在先秦儒学的哲学体系中,“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。

顺着这个思路,姚广孝亦是说道:“平旦之气,其好恶与人相近也者几希,此语即喜怒哀乐未发之体,未尝不与圣人同,却是靠他不得,盖未经锻炼,一逢事物,便霍然而散,不妨说‘工夫所至,即为本体’,尽心而得本体,有违先儒之论。”….

破题的思路,基本都是一致的。

既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点,那就去先秦儒家的理论上找依据。

反正理论体系上,肯定是古代圣人的观点,更加有权威性。

而在宋儒这里,是强调有心体或性体之类的一先天本体,然后经由工夫,复其本体。

正方辩手们,就强调先尽心工夫,工夫精熟,心体流行自然条理分明,此为性体或者说本体的根本,在这个逻辑框架下,本体不再是一先天本体,而是工夫所至,心的一种良好状态或属性。

“不然!”

杨士奇固执道:“人生时浩然之气,被那气质混浊颓塌之气所遮掩,这浩然之气,乃是工夫后养得。”

解缙笑道:“浩然之气本非固有,如何养得?与那昏浊颓塌之气不过是一气罢了,工夫则点铁成金,不是将好气来,换却此气去也。”

杨士奇坚持道:“人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。而喜怒忧惧,随感而应,妍媸俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者也。”

这里就是分别从体、用两个方面来论说人心,也是程朱理学对于人心的经典论断。

从本体的一面来讲,认为人心本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明,不染一物,又如衡器一般公平公正,不着私意;但在发用的一面,则认为人心不能不因“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”这些外在情绪表现出随感而应、因物赋形的情感表达和价值判断。

实际上,这也是程朱理学心性论与尽心论的根子了。

从理学对人心体用两个方面的阐发不难看出,人心不仅是知觉的主体,且作为知觉主体的人心本身具有德性色彩和善恶判断。朱熹所谓人心不仅能知觉,而且有善恶,也就是“心有善恶,性无不善”.由于朱熹的人心在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性,因此从尽心论的角度来看,人的认识就不是纯粹的认知问题了,而是心性的道德修养问题。

胡俨亦是说道:“人有是心,莫非全体,理有未穷,故其知有不尽,知有不尽,故其心之所发,必不能纯于义理,而无杂乎物欲之私,虽欲勉强以致之,亦不可得而致矣。”

这里就是说,程朱理学认为人心即便通过“尽心”的工夫,也并不能穷极事物之理,究其根本就是人心被私欲遮蔽,而私欲对于“尽心”是有极大危害的,仅会影响和阻碍“尽心”的进一步推进,也会对修身养性带来直接影响,而朱熹的观点则是人心一旦被私欲所蒙蔽,那么就算想勉强“尽心”,也很难做到.换言之,“尽心”不是一个靠自身努力所能完全达成的认识过程,阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题,而是认识主体自身的道德修养问题,也就是人欲的问题。….

实际上,双方激烈争论的观点,始终都是基于不同本体论派生出的心性论。

而宋儒以朱熹为代表的尽心论,正是其分别天地之性与气质之性的反映,根本上是理气二元在心性论上的反映。

正方既然主张物质一元论,那么自然反对有所谓天地之性与气质之性之分别,认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气,养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气,养不好则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。

所以,根子上这些心性论派生的说法,还是本体论上的争端。

只不过现在的问题在于,本体论可以用细胞学来实证,心性论却不能,所以驳不倒反方。

姜星火静静地听着他们的争吵。

一场太学之会,眼见着就从上午,来到了中午。

明日高悬。

姜星火方才开口。

“所以,诸位都认为,尽心难以致良知?”

胡俨微微颔首应道:“然也,诚如伊川先生所言:良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人。”

反方辩手们,并没有觉得胡俨的回答有什么不妥。

“良知”是尽心论的一部分,属于专有名词。

该词最早见于《孟子尽心上》“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”,而在宋儒的话语体系中,有进一步的引申含义,朱熹在作《孟子集注》时对“良知”这个词的“良”作注时,用的事“本然之善”这四个字解释。

呃,倒也不必一看朱熹做的注释,就觉得夹杂私货了。

实际上,朱熹确实缝合了不少东西,也自己为了理论上的逻辑自洽而夹杂了私货,但至少在“良知”这个词上,朱熹所注与孟子的原意基本上是一致的,即“良知”是一种先天的知觉,也就是孟子所谓不必思虑而能知觉的意思。

同样,朱熹在注释孔子那句“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”时,写的注释是“生而知之者,气质清明,义理昭着,不待学而知也”,这里面对于“知”的语境,跟之前是完全一致的。

但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同,朱熹把这个词跟之前所重点说的“敬”“诚”之类的一起提高了重要程度。

在朱熹这里,良知是人生来就从天那里继承的东西,是天赋,是天灌注到人心中的东西。

换句话说,还是“天理人欲论”的基本观点,是一脉相承的。

因此,“良知”在朱熹这里会高频率地出现,而且往往跟他的心性论绑定在一起。

朱熹在《大学章句》里写了“人心之灵莫不有知”,在《大学或问》中写“人莫不有知”,在《孟子集注尽心章句上》对孟子“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”进行注释“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也”.如此种种,不胜枚举,都是良知的意思。

正因为这种广泛使用,所以当姜星火提出“良知”的时候,根本就没人反应过来有什么问题。

姜星火看着高悬在天空中的太阳,额头被阳光照射,已是沁出了几滴汗珠。

――他有点烦了。

所以,姜星火决定早点结束这场太学之会,给予反方辩手们最后一击。

“依我看来,经济社会运行,不需要什么仁义礼智信作为高高在上的约束,说到底,既然良知是与生俱来的,那就能使人知善知恶,能使人对自己的行为做出正确判断,所以不管是解决尽心还是方才提到的道德,只需要三个字就够了,致良知。”.